第一次读《中国思想史》还是在刚入大学的时候，厚厚的《中国思想史》和薄薄《中国大历史》一起颠覆了心目的“中国通史”的形象。几年之后重温《思想史的写法》仍能忆起当年的震撼之感。相对于两卷本《中国思想史》中的
品评《中国思想史》，自然是站在作者的肩膀上，手握前人所有的劳动成果，天然的处于攻势，且思想史的接受过程不像经济史、政治史、区域史那样有一个消化的时间――思想史对现有资料的整合和编排尤其依赖，所以每部雄心勃勃的思想史都免不了遭遇一番急匆匆的评判，葛兆光先生此前出版的两卷《中国思想史》也不例外。而且聚讼题目大都集中在全书的第一部分，即“思想史的写法”上，用书中的玩笑话来说，很多人看了《导论》，大概很少人看完正文部分。当然，这个特点也使得我这样刚进学术门槛的人能在作者劳动的基础上饶舌，且谈几句“思想史的写法”这样我力所不及的题目，对“中国”、“思想”和“历史”作一些反思。
不妨也从科林伍德说起。在笔者理解，科林伍德的“一切历史都是思想史”的命题有两层意思，不仅是认为思想构成了历史的本质，而且也在强调现代史学文本的形成中史家主观思想的作用，在他看来“历史学，也像神学和自然科学一样，是思想的一种特殊形式”，走到极端就是“历史就是思想的虚构”的提法。从科林伍德的“一切历史都是思想史”到海登・怀特的“作为文学虚构的历史文本”可以看出一条清晰的从现代史学反思到后现代史学建构的内在理路。《中国思想史》两卷大书的“合法性”当部分来自于科林伍德的第一层意思。“思想史”“因此而有其意义”的“此”实际上乃是“过去的永存性就活动在现在之中”，通俗称谓即为“真正绵延至今而且时时影响着今天的生活”。这个讨论范围的限定才是整个《中国思想史》写法的核心，最具延续性的“知识”由此顺理成章的浮出水面和“思想”一起作为论证的两个支点。由此设定了一个理想的“知识”和“思想”的互动模式――将知识认定为“基础”，思想认定为“高层”，并进一步认定知识为“源”，思想为“流”。类似上层建筑的思想乃是来自知识，而“经典”则是不世出的，是超越一般知识、信仰层面的异类。如此两分法设定了全书的框架，使处理纷纭复杂的思想有了可能性。但是如果回头关照一下科林伍德的命题的话，《中国思想史》很少考虑到第二个层面，即“思想”本身对“知识”、“思想”乃至“思想史”的审视和建构，将其仅仅归结于在“写法”上起作用恐怕大大低估了“思想”的内省作用。这些绕圈的概念纠葛说到底仍然是“思想”和“历史”的纠葛，思想史的写法讨论本身其实应该分成两部分，思想的写法和历史的写法。《中国思想史》所要极力解决的乃是怎么写“思想”的问题，但是对于怎么写“历史”则语焉不详，思想的历史被简化成某个世纪或某些个世纪的一般思想和精英思想的剖片，只剩下虽然大张旗鼓的强调但实际上没有体现出来的“连续性”。在两分法的写作套路里，虽然“思想”尚存，但是“历史”的功能被淡化了，思想成了时间的横截面，难以看到流变和断裂。
作者还提出了另一个“二元”的对立，即“文本”与“本相”的对立。但是没有深入下去，毕竟现在不是二十世纪初的大变革时代，学术界的主流是“走出疑古”，但是将来写思想史的“历史”的时候，这个“二元”的对立当会凸显出来。在作者看来，“传统的思想史依据的是怀有某种意图的官方或控制着知识和思想话语权力的精英的历史记述，这些历史记述并不一定切中思想世界，尤其是一般知识、思想与信仰世界的本相，在任何一个时代的档案和文书中，都可能存在‘有组织的历史记载’和‘有偏向的价值确认’，正是这种价值赋予记载以某种意义并把它放置在某个位置，经过筛选、省略、简化，使我们不经意中就站在他们的立场上观察历史，并通过我们的写作把这种价值和意义延续下去。”如果将来写二十世纪思想的“历史”的话，这段话可以看作第二轮“古史辨”的宣言吧。如果说顾颉刚成功地将人们心目中的史料分成了真史料和假史料的话，作者此举可能会把史料分成有意识的史料和无意识的史料。但这一对“二元”作为分析的历史哲学提出来未尝不可，作为历史的写法则很难延续下去。“真”“假”之分虽然难于考证，然尚有规范可依，但是探究史料背后的“有组织”和“有偏向”，则是公说公有理婆说婆有理的事情，操作性欠佳。而且“一般知识、思想与信仰世界”不像那些戏剧性的历史事件，虽然范围广大，却是一次性的，基本上谁先写谁就制造了话语体系，自己深入没问题，讨论起来就比较麻烦了。比如《五四运动史》之类现在有人写，将来还会有人继续写下去，但是“七世纪前的知识、思想与信仰世界”就很难有人会继续了。历史学固然是要求真的，但是历史学家却无往不在环境的压力之中。就求得“本相”内部逻辑来说，既然将“传统的思想史依据的是怀有某种意图的官方或控制着知识和思想话语权力的精英的历史记述”，这样大家原本心照不宣的话拿到台面上，就给自己设定了运用资料的通道：解读历史记述背后的“有意识”，找寻那些“无意识”的资料；这既是困境，也是挑战。
整本中国思想史给人的感觉是：作者不是在跟某一套话语体系打架，而是在跟一组“误解”过不去。整个“思想史”的展开是以“哲学史”为靶子的，主要矛头对准哲学史的两个面相，一个是“哲学史”用精英和经典代替整个思想的世界；另一个是用哲学这个外来的概念描述“中国历史上的各种学问”，实际上既反对用ｈｉｓｔｏｒｙ ｏｆ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ替代ｉｎｔｅｌｌｅｃｔｕａｌ ｈｉｓｔｏｒｙ，又在反对用ｈｉｓｔｏｒｙ ｏｆ ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ替代ｈｉｓｔｏｒｙ ｏｆ Ｃｈｉｎａ ｉｄｅａｓ。但是细究下来，诸本哲学史的作者都没有说自己的作品是描述整个中国思想流变的，最后只能断定《中国思想史》的对手并非某种成熟的话语系统，乃是一种约定俗成的误会。说到底，这本书的视角仍在着眼于写“思想”而非写“历史”。至于“后哲学史”时代的主角，《中国思想史》提供的替代品乃是ｉｎｔｅｌｌｅｃｔｕａｌ ｈｉｓｔｏｒｙ和ｋｎｏｗｌｅｄｇｅ ｈｉｓｔｏｒｙ的混合物。即使能将这两者从纷纭复杂的知识生活中抽离出来，它们之间的关系也是千丝万缕难于用几种模式概括清楚的，而中国思想史预设的逻辑就像生物学上的土壤与植物的关系。知识世界提供资源，而思想世界则对一般知识世界无所需求。“我们的思想史很少去想象和推测这种非常直接而且真正有效的思想土壤和背景，却把那些只是遥远的影响着思想的政治大事和经济状况当作拍摄思想的‘大背景’，全不顾焦距对准的那个人物和背景有多远。”全书基本上都是围绕着“思想土壤和背景”的撷取展开的。但是就学术史内部来说，经典文本的作用显然远远大于作者所处的时代中流行的背景噪音，而学术史乃是思想史的重要组成部分，而且“真正有效的思想土壤和背景”面对的对象只是个人，怎样去囊括行伍、牢狱、商团这样有组织的知识和思想，换句话说，怎样将社会“管理”知识纳入到思想史的视野内。《中国思想史》读到最后总是觉得有些不过瘾，好像一下子就把中国思想从神坛之上拉到地平线以下，其实中间“思想”和“历史”的枝枝蔓蔓还是很多的。
用评价年鉴学派的许多评语来套在《中国思想史》身上也蛮合适，比如从阁楼到地下室的视角，比如总体史学的雄心，比如长时段理论的应用等等。但是这本思想史很难达到像《菲利普二世的地中海与地中海世界》那样的学术高度，并不是因为材料缺乏或者是功力不够的缘故，而是因为在长时段理论的应用上《中国思想史》缺乏确定的“空间”支撑――这个隐含的条件却是“长时段”和“一般知识、思想与信仰世界”的上帝。思想史任务乃是“描述时间流程中的思想现象”这是毫无疑问的，而且虽然作者着重区别“思想史与《思想史》的不同处之一，其实就在于《思想史》的连续性、整体性以及连贯的脉络。”但是这本《中国思想史》仍然无法摆脱上述三个特点，只是将其更加扩大而已。但是如果把组成“中国思想史”的三个词拆开的话，就会发现他们各有各的意义空间。“思想”和“史”前面已经说了，就“中国”来说，也是一个很让人挠头的事情。中国的空间意味太少而文化意味太多，这个词本身的建构即是一个剪不断理还乱的题目，平时不假思索的运用当然可以，但是作为一本雄心勃勃的“‘中国’思想史”来说，就会出现这样那样的问题。作者提到“地域”的概念要到“对历史的体验和理解”部分，“如果把知识纳入思想史的扫描范围，那么启蒙的教育、生长的环境、地域的文化都有可能成为思想史的考察对象”，地域只是文化的定语，但是就平均水平的知识、思想和信仰状况来说，地域差异所带来的区别就太大了。时间纬度相同的话，苏州的织工和湘西的矿工的一般思想差异会有多大？而且思想在长时段“连续性”乃是以代际的重复为前提的，但是如果儿子定居江浙，会与生活在山西的父亲多大程度上共享知识和思想？更不要说魏晋南北朝时期的两次大规模南迁给中国人的思想世界带来的变化了。布罗代尔的著作已经隐含了对“空间”缺失的补救，即所谓的“地中海”这一太过地理意味的概念，而《中国思想史》内却没有一个显著的空间限定。中国的范围实在太大了，头绪实在是太多了，“人间四月芳菲尽，山寺桃花始盛开”的情境在自认为是“中国”的范围内太过普遍。最后只能用约定俗成代替地理限定。当然，空间概念的阙位几乎适用于所有以思想史和哲学史为名的著作。从操作层面来说，笔者在此的苛求只是一个伪问题，虽然这个“伪问题”也有“真性情”在。
（《思想史的写法――中国思想史导论》，葛兆光著，复旦大学出版社２００４年７月版，２０．００元）
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